Inspirert av Emile Durkheim og Ludvik Fleck, som mente at solidaritet bare er mulig når individer kan dele tankekategoriene sine med andre mennesker. Dette bryter med et individualistisk og rasjonalistisk perspektiv, som har gjort dem upopulære. s8

Institusjoner kan ikke tenke på egen hånd

En inkonsistens i politisk teori: Den snakker om kollektiv vilje, og vi ser stadig mennesker som bidrar til felleskapet, men for å forklare folks oppførsel, ser vi oss nødt til å pakke alt inn i egeninteresse. s9

Durkheim mente at tenkning har en sosial opprinnelse. Den gir oss klassifiseringer, metaforer, følelser om hva som er åpenbart riktig eller tøv. Angrep på gruppens ideer oppleves som et angrep på gruppen. Utilitaristene kan ikke forklare gruppesolidaritet. Men Durkheims modell møtte mye motstand og ble ikke ferdig utviklet. Det hørtes ut som om han henviste til noe mystisk, og drev med et irrasjonelt, konservativt prosjekt. s10

Ideen ble bygget videre på av Ludvik Fleck. Et alternativ til å fokusere på individer og deres materielle interesser. s11

Durkheim: Det er nødvendig for et samfunn å ha en felles forståelse va tid, rom, kausalitet. Fleck: Tenkning er en sosial aktivitet. Kunnskap er den ultimate sosiale kreasjonen. Grupper har en tankestil som preger medlemmene nesten uten at de er bevisste på den. Gruppen kan deles opp i: Tankekollektiv - De virkelig troende. Tankefelleskap - de som formelt sett tilhører samme gruppe, men ikke er like bundet av den. s12-13

Fleck så for seg sirkler, med en indre elite i sentrum, tankekollektivet, og massen i utkanten. Interaksjon mellom mange sirkler, med variasjon i intensitet. Han snakket om moderne samfunn, noe Durkheim ville vært uenig i. Durkheim var opptatt av primitive samfunn, i det moderne samfunnet mente han at individet var det hellige. Fleck syntes dette var naivt. s14

Fleck var en outsider som ikke ble tatt alvorlig av fiolosofr. Ble plukket opp av Thomas Kuhn, som var skeptisk til hvor langt man kan i å tilegne kollektivet individuelle egenskaper. s15

Tankeverden er en bedre oversettelse av det Fleck snakket om. Fokuset hans var på vitenskapelige oppdagelser. Howard Becker har hatt lignende ideer om kunst, og Nelson Goodman om tenkning generelt. Becker: Kunst er et kollektivt produkt. At vi velger ut noen av de som bidrar og fremhever dem ved navn, er vilkårlig. Goodman: Kategorier er viktige i den grad i de stemmer overens med en verden, altså med praksis og de andre kategoriene våre. Fleck: Sannheten er satt sammen av illusjoner. s16-17

To innvendinger mot Durkheim og Fleck:

• De var funksjonalister, henger slike forklaringer sammen? Religion styrker gruppens samhold osv, men er dette en forklaring?
• Og hvilken rolle spiller rasjonalitet og egeninteresse i kollektiv handling? s18

Småskala vs storskala grupper

Problemet med å forklare kollektive handlinger i form av rasjonalitet og egeninterese løses i blant ved så at egeninteressen gjelder i stor skala, mens helt andre krefter gjelder for grupper i liten skala. Men dette skillet er ikke gyldig, og undergraver dermed også forklaringen om hva det er som foregår i storskala grupper. s21

Vi vet av erfaring at altruisme finnes, og at mennesker påvirkes av grppen. s21

Eksempel på en slik misforståelse: Mancur Olson, som analyserte problemene ved kollektiv handling i lys av de offentlige godene dette skaper. 1) Kollektiv handling begrenses av at ingen helst vil bidra mer enn de får ut av godet som produseres. Dette er en vanskelig balanse. 2) Olson mente også at dette var langt vanskeligere i stor skala. Douglas er enig i 1, skeptisk til 2. s22

Olson mente at kollektiv handling lykkes når tvang er involvert, eller godet oppstår som en slags bieffekt av egeninteresse. Ellers ender man opp i tiltaksløshet. Religion var et unntak fra denne regelen, mente han, noe Douglas mener er en åpenbar fil. Tvang er en faktor også der. s23

Olson unntar små grupper fra teorien sin. Det er ellers også en utbredt idé om at det oppstår små “felleskap” av individer hvor rasjonell egeninteresse ikke er en faktor. s24

Det feilaktige synet, oppsummert: Tillit oppstår i liten skala, som skaper felleskap. Organisasjonen vokser ut av dette, og når de blir store, forklares de best i lys av rasjonell egeninteresse. Men dette er et idealisert bilde av småskala samfunn. Har ingen som skriver dette levd i en landsby eller lest en roman? s25

Et annet eksempel: Michael Taylor mener også at småskala grupper er et unntak fra rasjonell egeninteresse. Han studerte moderne kollektiver, bondesamfunn, små stammesamfunn. Mente at felleskap oppstår der gruppen er liten, alt foregår ansikt til ansikt. Mange deltar i beslutningene. Man har mange verdioppfatninger til felles. Det hele kobles sammen av nettverk av gjensidige bytter. Taylor antar økonomisk likhet og bred deltagelse, men hvordan forklarer han hemmelige foreninger og kabaler? Taylor antar fravær av fysisk tvang, men dette kan forklares på andre måter enn med skala, det har mer å gjøre med forholdet mellom befolkning og ressursmengde. s26

Taylor antar at en sosial orden, når den først har oppstått, opprettholdes på fire måter:

• 1. Trusler og belønning. Godt dokumentert, men her kan man ikke si at små felleskap er unntaket fra antagelsen om rasjonell egeninteressen.
• 2. Sosialisering. Folk går med på å opprettholde ordenen fordi de støtter opp om dem. Men hvorfor gjør de det? Det er nettopp dette vi trenger å forklare.
• 3. Strukturer, for eksempel mønstre av gjensidighet, slektskap, ekteskap. Men disse gjenspeiler den sosiale ordenen, som igjen er det vi ønsker å forklare, så fremt man ikke tyr til en rent funksjonalistisk forklaring.
• 4. Appell til det overnaturlige. Men hvis dette skal forklare hele vekten av felleskap alene, finnes felleskap kun i primitive samfunn. s27-28

Antropologer antok en gang at vi lever i statiske samfunn hvor alt har en funksjon. I dag ser man at alt er i endring. Man ser midlertidige balanser hvor kost/nytte-vurderinger er tilstede, også i liten skala. Olson har rett i at det er lett å få individer til å la være å bidra til felleskapet, men skala er ikke årsaken til dette. s29

Spørsmålet vi bør stille er heller hvordan grupper skaper felles kunnskap sammen. Rasjonall egeninteresse kan ikke være svaret, dette forklarer ikke politisk oppførsel. s30

Funksjonalisme som forklaring

Andre forsøk på å forklare kollektiv handling:

• Psykologiske forklaringer, så som at man vil opprettholde selvbildet, eller liker å ofre seg, gjelder bare av og til, andre ganger ikke. Så da flytter vi egentlig spørsmålet bare et annet sted.
• Gjensidige relasjoner gjør at vi ikke har noe valg. Men dette går alt for langt.
• Sosiale sanksjoner motiverer folk til å bidra. Men sanksjonen er jo også en kollektiv handling, som er nettopp det vi trenger å forklare. s31

Funksjonalistiske forklaringer mistet anseelse i antropologien fordi de kjørte seg fast i feller som dette, men hvor enkeltmenneskers opplevelser, valg og ønsker blir helt borte. Jon Elster har foreslått noen krav til hvordan en god funksjonalistisk forklaring kan settes opp, som han mener nesten aldri blir oppfylt:

• 1. Mønsteret X fører til funksjon Y
• 2. Y er nyttig for gruppe Z.
• 3. Y er utilsiktet.
• 4. Ingen er bevisste på en sammenheng mellom X og Y.
• 5. Y opprettholder X på en skjult måte. s32

Elsters utgangspunkt er Robert Mertons oversikt over dårlige funksjonalistiske argumenter, hvor alt ble tolk som at dets funksjon var å opprettholde den sosiale ordenen. Teorier om at rituler har som funksjon å styrke solidaritet, oppfyller for eksempel ikke Elsters krav, for hva er den skjulte årsakslinken (5)? Man bør unngå å trekke inn psykologi på en vilkårlig måte. Durkheim sa at sosiologiske fakta bør forklares med sosiologiske fakta. s33-34

Årsaksløkker som involverer følelser er ustabile. Folk kjeder seg i kirken. Antropologer har ønsket å forklare religion ut fra dens praktiske effekter, men religion har ikke nødvendigvis disse sterke effektene på folk, så som å gjøre dem lojale mot styresmaktene. Man kan ikke forklare religion som et slags bevisst forsøk på å oppnå noe praktisk. Religion støter borti de samme problemene som all annen kollektiv handling. Folk kan velge å ikke delta. s35-36

Durkheim var opptatt av primitiv religion og mente at det moderne var noe helt annet. At vitenskapelige fakta nærmest tvinger seg på oss. Men Fleck påpeker at fakta og observasjon ikke nødvendigvis fører noe sted. Det er ingen klar forskjell mellom vitenskap og religion, begge er produkter av en tankeverden. s37

Tross Elsters skepsis er det mulig å sette opp noen gyldige funksjonalistiske argumenter.

• Syklus A: Medlemmers mulighet til å lett trekke seg ut av en gruppe, fører til svakt lederskap (fordi sterke ledere fører til utmeldelser), som igjen fører til et fravær av tvangsmekanismer ovenfor medlemmene, som igjen gjør det lett å melde seg ut av gruppen.
• Syklus B: Når en gruppe har et ideal om likhet og 100% deltagelse får det en klar grense rundt gruppen. Dette gjør folk på vakt mot snyltere, som igjen styrker idealet om likhet og deltagelse.
• A og B gir syklus C: Pga A (fravær av tvangsmekanismer) og B (likhetsideal) er det ingen andre anklager man kan rette mot sine motstandere enn at de er forrædere. Anklager om å ha forrådt gruppevisjonen fører dermed til en felles oppfatning i gruppen om at de er under angrep fra en ond konspirasjon. Dette igjen er med på å styrke både A og B. (Høres ut som Douglas snakker om protestantisme her, her iallfall protestantiske sekter!) s38-40

Resultatet er en tankestil som opprettholder organisasjonen, men på en utilsiktet måte. Rasjonalle argumenter spiller en role. Utgangspunktet var kun et ønske om å bevare selvstendighet mot autoritære ledere. Det er mange eksempler på at samfunn har skjulte sekvenser av denne typen som fanger mennesker og sender dem på en vei de ikke ønsket. Elster gikk for langt, ble fristet av ønsket om å gjøre narr av teite antropologer. s42

Vi kan ikke forklare tankestiler uten bruk av funksjonalisme. Vitenskapsfilosofer er uinteressert i antropologiske detaljer, men har dermed gjort sin egen oppgave vanskelig. s43

Institusjoner bygger på analogier

Durkheim og Fleck mente at samfunnet fungerer som et menneskesinn i stor skala, men det er bedre å snu dette opp ned: Et enkelt menneskesinn er som et samfunn i liten skala. Prosessen som gjør at en idén får feste seg er like mye sosial som kognitiv. s45

David Lewis definerer en konvensjon som noe som oppstår når alle har en interesse av en regel som hjelper dem å koordinere, ingen har motstridende interesser, og ingen ønsker å bryte med konvensjonen, av frykt for å gå glipp av fordelene ved å følge den. Et eksempel er det å kjøre på høyre eller venstre side av veien. “Ingen” må her tolkes som “mange nok til at det fungerer”. Konvensjoner kan være ustabile. s46

Institusjoner er konvensjoner som legitimeres av en autoritet - for eksempel en personlig autoritet, noe abstrakt, noe i naturen. Autoriteten gjør at spørsmålet “hvorfor er det sånn” kan besvares med referanser til noe som oppleves grunnleggende og dypt. s46-47

Institusjoner enkoder informasjon og reduserer dermed usikkerhet, men vi kan ikke anta en enkel funksjonalistisk prosess hvor sosiale krefter finner balanse gjennom institusjoner. Det institusjoner trenger for å etableres er et stabiliserende prinsipp, i form av en analogi til noe naturlig, overnaturlig, evig, osv. s48

Eksempel: Høyre og venstre hånd gir analogien til en arbeidsdeling mellom menn og kvinner, konge og folk. Eller, hode og kropp gir en analogi til relasjonen mellom overklassen og resten. (Eller Bibelen: Mannen er familiens hode.) s49

Analogien gjør noe praktisk, har en effekt. Dette gir for eksempel en forklaring på forfedredyrking. Dette handler mer om hva forfedrene gjør her og nå, enn om ritualer. Det de gjør, er å gripe inn i konkrete konflikter, for eksempel knyttet til arv og eierskap. Utgangspunktet er konvensjoner rundt det å respektere andres sfærer, andres ting. Avdøde forfedre får en analogi til levende familieforhold. Forfedre er til faren min som han er til meg. Denne konvensjonen kan opprettholdes uten tvang. Det er nyttig å ha klare svar på ulike spørsmål. Koblingen til noe naturlig, evig, objektivt (foreldre-barn-relasjonen) gir dette legitimiteten det behøver i starten for å bli til en institusjon. s50

Analogier kan være av matematisk art, altså 2 til 4 er som 3 til 6, eller bygge på vagere likhet. Den typen analogier institusjoner bygger på, fungerer matematisk, dette er ikke kun en løs metafor. s52

Institusjoner og identitet

Institusjoner utvider vår kapasitet for informasjon ved å kategorisere verden, definere hva som er likt og ikke likt. Vi lever i spenningen mellom å bruke energi på å tenke selv eller å lene oss tilbake og la samfunnets grunnleggende analogier ta over. s55

Vitenskapene opplever en tilsvarende spenning mellom å utvikle sine egne spesialiserte klassifikasjoner eller å forholde seg til de som brukes i samfunnet ellers. Enkel vitenskap bygger på enkle analogier, for eksempel klassisk gresk tenkning. s56-57

Klassifisering skjer ut fra likhet, men hvordna definerer vi likhet? Dette er en sosial prosess. Noen egenskaper må velges ut. Dette fører til folketaksonomier. Vitenskapen følger et litt annet spor, hvor målet er å uttrykke spesialisert forståelse. Likhet er ikke en indre egenskap, men noe som påføres utenfra. s58-59

Klassifisering kan ikke oppstå organisk bare ut fra å studere ting stadig nærmere, man må trekke noen grenser. (Kritikk av Jean Piaget? Piaget snakker om hvordan barn lærer kategorier gjennom en slags prøving og feiling, men hvor kommer kategoriene fra? Piaget antyder at nesten at de er naturlige, men Douglas ser en større sosial innflytelse.) Sosial interaksjon legger grunnlaget for å dele verden opp i klasser. (Dette er derimot kompatibelt med Piagets eksempel om barn som lærer om dyr gjennom interaksjon med voksne.) s60-62

Når vi velger analogier, velger vi også allierte, motstandere og relasjonsmønstre. Vi skaper sammen en maskin som kan tenke og beslutte for oss, og dette er vår maskin, bygget ut fra vår sosiale virkelighet, som gjør at vi kan tenke mer på autopilot. Eksempel: En klassifisering som underbygger diskriminering av kvinner. s63-64

Restene fra tidligere intellektuelle konflikter ligger strødd rundt oss, dette er ideer som kan kombineres spekulativt for nye formål. Bricolage, ref Levi-Strauss. Eksempler: Biologisk determinisme, natur vs kultur. Vitenskapen slipper ikke helt unna denne fellen. s66

Institusjoner husker og glemmer

Skolebøker må skrives om jevnlig, fordi den gamle utgaven nå fremstår for religiøs, eller for lite religiøse, eller politisk feil. Gamle ord har blitt tømt for innhold, eller fått for mye innhold. All formidling er forvrengning, men målet er å få forvrengningen til å stemme noenlunde overens med nåtiden / tidsånden. s69

Noen ting legges i den offentlige hukommelsen og blir en del av kategoriene vi bruker når vi tenker, mens andre ting ikke blir det. Institusjoner glemmer ting over tid. Psykologer og sosiologer er nysgjerrig på hvordan vi som gruppe glemmer ting, men antropologer er mer opptatt av det motsatte spørsmålet: Hvorfor husker vi ting? s70

Evans-Pritchard gjorde en studie av Nuer i Sudan, som “husker” 11 generasjoner forfdre. I praksis husker de noen generasjoner helt i starten, og så de nyeste generasjonene. De i midten faller bort, og det de husker er det som har direkte relevans for nåtide, altså relasjoner som er viktige for ekteskapsinngåelse og eiendomsrett. s71-72

Ideer, teorier, kategorier overlever når de kan brukes til noe. De eldste og nyeste generasjonene kan brukes og blir husket, de midterste presses ut av minnet. s73

Nuere er egalitære individualister, de husker mange nok forfedre til at alle kan føle seg like. I et mer hierarkisk samfunn husker man kanskje en bestemt kongeslekt, men til gjengjeld føre den langt tilbake i tid, uten hull. Også i vitenskapen er det slik at forskere jevnlig blir fortvilet og irritert over å oppdage at ideene deres har blitt tenkt ut før, opptil flere ganger, men siden “glemt” av forskningsmiljøet. s74

Forskere belønnes for originalitet, og dette former forholdet deres til duplikate ideer. Det gjør det også lett å glemme nettop denne innsikten, om at den samme ideen ofte oppdages flere ganger over tid, og så blir glemt. (Rekursivt! At ting glemmes av vitenskapen, og siden gjenoppdages, er noe som glemmes av vitenskapen, og siden gjenoppdages.) s75

Glemte forskere er som Nuernes glemte forfedre: Det er et mønster i hvem som utelates. Ta for eksempel Kenneth Arrows teori fra 1984 om at flertallsstyre ikke kan sortere en gruppens preferanser på en konsistent måte. (Dvs, A > B, og B > C, men C > A. En inkonsistent sortering.) Dette ble oppdaget også i 1780/1785, siden i 1948, og 1951. På 1700-tallet, før demokratiet, var dette en uinteressnat oppdagelse. På 1800-tallet, da man innførte demokratiet, var det en upassende innsikt. I vår tid er det relevant, for å analysere utfordringene i et universelt demokrati. s78-79

Listen med “grunnlovsfedre” vi husker er ikke lenger enn listen over sosiale enheter de grunnla. Latente grupper husker forfølgelse (ref syklus C, over), konkurransesamfunn husker helter, hierarkier husker patriarker, sekter husker martyrer. s80

Eksempel på institusjonell glemming

Institusjoner glemmer, f.eks. glemmer vitenskapen og psykologer stadig vekk hvor vikitg det sosiale er for tenkningen vår, og må gjenoppdage dette igjen og igjen. Institusjoner distraherer oss fra ideer som ikke passer inn. s81

Jasper 1981: Ideen om holdninger har blitt frakoblet sin sosiale kontekst og gjort ti lnoe individuelt. Slike anklager dukker opp stadig vekk i forskningen, men fører ikke til noen varige konsekvenser. Campball 1975: Psykologer ser ikke det sosiale fordi de betrakter sosiale begrensninger som skadelige for individets utvikling. Modeller som viser hvordan individer har nytte av sosiale kontrollmekanismer fremstår autoritære, og kan derfor ikke få fotfeste i psykologenes forståelse. s82

Frederik Bartlett ønsket å studere institusjonenes effekt på tenkning, tidlig på 1900-tallet, men ble avledet og distrahert. Han var dels inspirert av W. H. R. Rivers, en antropolog som hadd en to-lags modell som han brukte som metafor i en lang rekke spørsmål: Orden og fornuft i det øvre nivået, følelser og kaos i det nedre. Sterke institusjoner vs revolusjon. (Paralell til tosystemmodeller som system 1 vs 2?) Dette var beslektet med ideer i utviklingspsykologien om hvordan vi utvikler vår moralske modenhet. Man tenkte at det øvre tar kontroll over det nedre. Dette hang sammen med en autoritær modell for samfunnet. s83-86

Bartletts prosjekt var mer demokratisk, prøve å finne samspillet mellom det individuellet og det sosiale. Antagelsen den gangen var at det var streng sosial kontroll av individer i primitive samfunn, at folk var en del av massen. Dette passet godt med det kolonialistiske prosjektet. Det moderne mennesket derimot antok man var friere, uavhengig, nysgjerrig, ikke så bundet av gruppesignaler. s86

En annen innflytelse på Bartlett var Haddon, en antropolog som var interessert i hvordan kulturelle konvensjoner påvirker sansene, hukommelsen, oppmerksomhet vår. Bartlett ville forske på hvordan oppmerksomheten vår styres. Han endte opp med å designe intrikate eksperimenter for hvordan vi fyller hullene i informasjonen vår, men glemte samtidig målet om å forstå institusjonenes påvirkning. Hukommelseseksperten glemte sin egen grunninsikt. s87

Problemet kan være at disse innsiktene ikke kunne knyttes til verktøyene psykologisk forskning hadd til rådighet. De verktøyene man hadde, førte Bartlett i en annen retning. s89

Økonomer kan godt overlate menneskers motivasjon til andre fagfelt, men sosiologer burde ha gjort mer. Å bare finne noen enkeltstående knytninger mellom en sosial faktor og en kogniti skjevhet er ikke nok. Prinsippet vi mangler for å forstå det som skjer er sammenheng. Ideer må passe inn i den større sammenhengen. Da snakker vi om både intellektuell og teknologisk sammenheng, men også med de rådende analogiene i gruppen. Ideer som stemmer med den dominerende naturbaserte metaforen vinner frem. s90

Institusjoner klassifiserer verden

Forestillingen om at institusjoner “tenker” fremstår avskyelig for oss fordi vi føler at vi burde ta ansvar for våre egne ideer. Det blir en trussel mot vår uavhengighet, vår ansvarsfølelse. På samme måte dømmer vi fortidens tenkere ekstra hardt når vi kan vise at de kun fulgte strømmen, var bundet av sin tids ideer. s91

Særlig i marxistisk kritikk kan ideer tolkes som en gjenspeiling av maktforhold. Foucault hadde et lignende prosjekt, hvor alle institusjoner ble betraktet som tvangstrøyer. Men slik kritikk sporer av hvis det tilegner institusjoner hensikt, for det er det kun mennesker som kan ha. Kritikk må løftes opp litt: Også en slik kritikk gjenspeiler en egen tankestil, for eksempel fra en gryende ny institusjon.

Vår egen tankestil peker oss mot bestemte svar, og vi må bli bevisst også på deres innflytelse for å ha håp om en viss uavhengighet. s92

Weber vs Durkheim. Weber fokuserte på fremveksten av institusjoner i faser, med moderne individualister som endestasjonen. Durkheim var mer opptatt av å forklare individuell tilslutning til en sosial orden, som er et mer abstrakt spørsmål.

Weber har hatt mer innflytelse. Han var opptatt av balansen mellom institusjoner, som forstyrres av historiske krefter. Så for seg to sektorer i et sekulært samfunn: Marked og byråkrati. Markedet domineres av individuell praktisk tenkning, byråkratiet av institusjoner, abstraksjon, rutine. Dette har vært en innflytelsesrik oppdeling. s93

Weber deler også det religiøse fra det sekulære, som er en for enkel oppdeling. Han fulgte de etablerte kategoriene, men burde prøvd å rokke ved dem. Så for seg sivilisering i faser:

• Føydalisme, preget av hellighet, ærefrykt, tro på instisusjoner.
• Kommersialisering og sekulariseirng, med introduksjon av intellektuelle, prester, byråkrater.
• Ender i desillusjon, skepsis, legitimitetens død. Men det er feil å anta at institusjoner noen gang har nytt godt av ubetinget legitimitet. s94

For Weber er dette som overgangen fra en barndom av overtro til et voksenliv orientert rundt virkelige farer og muligheter. Han var lite opptatt av etnografi, i tråd med datidens forestilling om et klart skille mellom det moderne og det primitive. Det moderne preges av institusjoner som “de primitive” ikke har, og deres samfunn er dermed ikke relevant for oss. I framveksten av en stadig mer utviklet menneskelig bevissthet, gir det derfor lite mening å bruke tid på å forstå enklere, tilbakelagte stadier. s95

Durkheim delte mange av de samme utdaterte antagelsene. Men Webers teori faller sammen uten dette evolusjonære rammeverket. Durkheims ideer kan fremdeles brukes, peker mot to former for sosial tilslutninger: Basert på klassifikasjon, eller økonomisk. Orden kommer fra standardiserte ideer, og Durkheim var bekymret for forvitringen av disse. Vi trenger en kollektiv representasjon av sosiale fakta, og dette er viktigere enn individuell psykologi. s96

Durkheim mente at solidaritet bygger på felles klassifisering. Weber behandlet det hellige som noe mystisk og uforståelig, Durkheim som noe mer håndfast: En felles klassifikasjon vi tror sterkt på. Dette er noe som kan analyseres. s97

Durkheim mente at vår felles og vår private klassifiseringer kan stemme overens eller være i konflikt med hverandre. De kan for eksempel være i konflikt fordi man avviser felleskapets ideer, eller fordi man føler at man ikke kan leve opp ti ldem. Før vi kan definere sosiale avvik må vi definere det konforme, og dette varierer. Moderne samfunn skiller seg ikke fra primitive samfunn her, du må alltid først finne ut av hva som er opp og ned i et samfunn. Durkheim benyttet ikke disse ideene på moderne samfunn, men dette er lett å gjøre, for å forsøke å avsløre våre egne kollektive representasjoner. Men det er vanskelig, fordi institusjonene gjør sin egen innflytelse usynlig. s98

Vi kan se konturene av en slik felles klassifisering når “alle” er enige om at vår tid er en helt ny tid. Eller: Ideen om at vi nå lever i en rent økonomisk tid, løsrevet fra institusjoner og det hellige på en spennende men skummel måte. Dette er eksempler på durkheims solidaritet bygget opp rundt felles klassifiseringer. Dette kan ikke analyseres uten bruk av nettop de klassifiseringene de samme institusjonene gir oss. Hodet vårt er fullt av administrative kategorier. s99

Ian Hacking: Å sette navn på grupper skaper dem. Stor fremvekst av nye menneskegrupper i kjølvannet av statistiske administrative verktøy på 1800-tallet. Nye kategorier kriminelle, nye former for seksualitet. Ikke en statistisk oppdagelse, men en dynamisk identitetsprosess som påvirker oppførselen vår. Vi omfavner merkelappene. s100

Vårt individiuelle bidrag til institusjonenes klassifisering er litt som vårt bidrag til økonomien eller språket. Det former oss. Vi kan påvirke noe, men grppeeffektene er komplekse. Større endringer i klassifisering gjenspeiler større endringer i gruppens behov. For eksempel gjenspeiler den franske vinklassifiseringen en institusjonell verden hvor det viktigste kan utledes av hvor vinen er produsert. Californisk vinproduksjon har tvunget fram et mer moderne system fokusert på druetyper, hver produsent lager mye forskjellig. s102

Overgangen fra en utdatert klassifikasjonsstruktur ti len ny kan skje uten at vi er bevisste på det. Et fransk oppslagsverk om næringslivet fra 1720-årene ble gjort utdatert av det som skjedde de neste 100 årene, og måtte omstruktures og skrives om helt fra bunnen av, til ingenting av det gamle var igjen. s103

Endringsprossser skjer gjennom at nye muligheter leder mennesker ut av gamle nisjer. Så skaper de nye institusjoner, som lager nye merkelapper, som lager nye mennesker. (Liberaliseringsprosessen fra 1980-årene. Mennesker forlot det gamle, skapte noe nytt, som nå dominerer.)

Det er mulig å analysere våre egne klassifiseringer, men det er vanskelig å gjøre dette objektivt uten å ende opp i moralsk relativisme. s109

Institusjoner tar viktige beslutninger

Det finnes en behagelig myte om at institusjoner tar seg av den rutinemessige tenkning og beslutningene, mens de store og viktige spørsmålene overlates til enkeltpersoner. I virkeligheten er det omvendt. Individer tar seg av taktikk og detaljer, institusjoner gjør de viktige valgene. s111

En informasjonsteoretisk forståelse av institusjoners fremvekst: Mønstre krever mindre energi å opprettholde etter at de er etablert, og håndterer en viss mengde energi i denne tilstanden før de må endre seg. Kaldt vann -> kokende -> vanndamp. Når institusjoner er etablert, må de forankres i naturen og fornuften. Deretter begynner den å forme kategoriene våre, identitetet vår, styrer hva vi husker og glemmer. Og den må sikre sin sosiale grunnmur gjennom å helliggjøre rettferdighetsprinsippene sine. s112

Durkheims forståelse av det hellige:

• 1. Det er farlig. Fæle ting skjer hvis det vanhelliges.
• 2. Vi forsvarer det med sterke følelser når det angripes.
• 3. Det omtales eksplisitt og åpent, med symboler, steder, bøker osv. Institusjoner gjør mye i det skjulte, men ikke det hellige. (Til sammenligning med Durkheim-inspirerte Haidt, som gjemmer det hellige bort i 1 av 6 fundamenter, som visstnok ikke er så viktig i liberale samfunn.)

Dette er en ukontroversiell måte å snakke om “primitive” religioner, men David Hume analyserte vårt eget rettssystem på samme måte. Snakket om “kunstige dyder”, og møtte mye motstand. Hume var antropologenes filosof. Han så på juss og rettferdighet som et intellektuelt system som var designet for å koordinere bestemte institusjoner. Ingen rettssystemer e robjektivt gode, og det er mulig å bygge rettferdighet på verdier vi er uenige med. En upopulær påstand. (Men hvor mye av dette henger sammen med at “justice” er mer tvetydig enn de tilsvarende ordene på norsk?)

Fortidens rettferdighetsprinsipp fremstår monstrøs for oss. Likhet er førsteprioriteten i våre institusjoner. Det skapte forargelse når vestlige kolonimakter møtte andre rettsforståelser, som hinduistiske hierarkier hvor de øvre lag behandles helt annerledes enn de nedre, og de nedre oppfatter dette som rettferdig. Vi kan ikke avvise andre systemer som åpenbart urettferdig, men flere har forsøkt. De ønsker å bevise at det vestlige likhetsidealet er mer objektivt enn andre idealer. De havner i den samme sirkulære fellen som middelalderteologr som skulle bevise at Jomfru Maria var født uten arvesynd. s114-116

Vi kan ikke begrunne at rettigheter er universelt riktige uten å henvise til noe religiøse, intuitivt, eller lignende. Andre systemer fremstår åpenbart urettferdige for oss, fordi vi har internalisert våre egne institusjoner premisser. Dette er likefullt ideer med en historie, som har vokst frem i en bestemt del av verden over de siste par hundre årene. Som en del av denne fremveksten, omformulerte v ivåre egne grunnleggende analogier i en individualistisk retning. 1700-tallet: Mandevilles fabel om hardtarbeidende bier. s117-118

Humes kunstige dyder kjennetegnes ved at de stemmer overens med et abtrakt system som harmoniserer interaksjoner i et bestemt samfunn. Rettferdighet defineres slik at den fremstår evig og universell.

Men konklusjonen av dette er ikke relativisme. Juss kan også vurders objektivt ut fra 1) indre konsistens, og 2) måloppnåelse i praksis. Og vi kan avvise et system som bygger på premisser vi er uenige med, så feil virkelighetsforståels eller feil moral. Det vi derimot ikke kan gjøre er å se bort fra det at våre egne ideer har en sosial kontekst. s120-121

Vi ser dette i katastrofer, hvor loven mister sin makt. Mennesker faller tilbake på sterke normer. De hjelper hverandre. Resultatet er ikke kaos. Men samtidig gjenspeiler oppførselen samfunnets verdier. For eksempel at noen fortjener hjelp mer enn andre. Dette har vært frustrerende for nødhjelpsorganisasjoner som helst vil dele ut alt likt, men møter lokalbefolkninger med andre prioriteringer. Det er et mønster i hvem som overlever og dør i slike situasjoner. De som forfordeles opplever det som rettferdig - litt som vi ville opplevd det som rettferdig om kongen gikk foran oss i sykehuskøen. Derfor er det bestemte kategorier mennesker som ødelegges i en katastrofe, ut fra samfunnets normer. (Og under vanlige omstendigheter. For eksempel hjemløse?) s122-123

Dette peker mot problemet med moralslke dilemmaer av typen trolley-problemet, som formuleres som intellektuelle nøtter.

• 1. De er frikoblet fra institusjonell kontekst. Juss bygger ikke på enkelthendelser.
• 2. Dette er avgjørelser vi i praksis overlater til institusjoner. (Igjen, hjemløshet!) Moralfilosofi må derfor starte med institusjonene. Det er ikke noe klart skille her mellom oss og “de primitive”. s124

De mest grunnleggende rettferdighetskonfliktene handler om konflikter mellom inkompatible institusjoner. Fordømmelse hjelper ikke i slike konflikter, og heller ikke tomme lovendringer. Institusjoner må påvirkes. Vi burde flytte fokus over på institusjoner og grpper, finne balanse mellom gruppe og individ. Teorier som bare ser individet, som Rawls om felleskap, er feil. s125-126

Michael Sandel: Mennesket oppdager, ikke skaper, våre mål, og felleskapet er et verktøy for slik oppdagelse. s127

Durkheim og Flecks uferdige teori var at gruppe er tankeverdener med en tankestil som påvirker medlemmene, definerer polene de navigerer mellom. Sanders fører dette videre til: Felleskapet er et verktøy for å oppdage oss selv.

I et slikt bilde er det plass til altruisme, heroisme, harmonisering av tanker og preferanser. s128